Geovana
da Paz Monteiro
Certa interpretação da teoria da
relatividade restrita tem lugar na obra de Henri Bergson. Não raras vezes
ouve-se falar da polêmica entre Einstein e Bergson nos idos de 1922. Entretanto,
de um modo geral, parece ser somente na superfície daquele diálogo que os
comentadores se instalam; passando ao largo da verdadeira querela entre a
física relativística e a filosofia da duração.
Em janeiro de 1922,
Bergson escrevia sua segunda introdução à coletânea O pensamento e o movente. Em determinada passagem daquele texto, o
filósofo concede à filosofia e à ciência o poder de atingirem “um absoluto”,
cada uma em seu domínio. Contudo, filosofia e ciência encontrar-se-iam ambas
submetidas às determinações da faculdade intelectual. O que, aos olhos do
filósofo, restringiria a consciência à percepção do espaço tão-somente. Três
meses depois, Bergson encontraria Einstein em Paris. Em intervenção
feita ao físico, o filósofo resume os argumentos que apresentaria mais tarde em
seu estudo[1]
defendendo a compatibilidade entre a teoria física e a noção de um tempo único
e real. Ao que parece, Bergson não foi bem compreendido por Einstein.[2]
Os obstáculos impostos à
comunicação entre ambos não ficaram restritos ao nível lingüístico, mas
sobretudo ao nível conceitual. Einstein não teria compreendido o contexto no
qual se inseria a interpretação bergsoniana, ou talvez não o houvesse aceitado,
haja vista tratar-se de um pensamento com fortes pretensões metafísicas. Porém,
o diálogo entre os dois não abalaria a convicção do filósofo quanto à
experiência da duração e Duração e
simultaneidade é publicado logo em seguida (meses após).
O episódio que acabamos de
relatar marcaria o início de uma polêmica na obra bergsoniana: ao tratar dos
tempos múltiplos da relatividade restrita, Bergson teria cometido seu maior
erro. Para ele, a teoria da relatividade, embora multiplicasse o tempo, lidaria
ainda com uma duração única; ainda que acrescentasse a esta tempos fictícios. A
dilatação do tempo referencial e a contração do espaço exprimiriam apenas uma
verdade matemática. De modo que um só tempo poderia ser considerado real:
aquele experimentado por uma consciência. Já o tempo atribuído a referenciais
inobserváveis, isto é, imaginados nos cálculos relativísticos, permaneceria,
aos olhos do filósofo, representação simbólica, ou seja, um tempo fictício.
Baseado na hipótese de que dois sistemas inerciais sejam “estritamente
intercambiáveis”,[3] Bergson
defende que a teoria da relatividade reforça a idéia de uma unidade para o
tempo real. Duração e simultaneidade
seria, então, um livro para esquecer, um momento a ser retomado senão por seu
interesse histórico.
Todavia, é possível que a
recusa dessa perspectiva possa nos mostrar muito mais sobre o pensamento
bergsoniano que um mero equívoco de caráter científico. O objetivo do livro é
nítido: restituir ao tempo sua duração. Neste sentido, continua o percurso
iniciado desde o Ensaio sobre os dados
imediatos da consciência (1889), desenvolvendo temas outrora discutidos nas
chamadas “obras de doutrina”. Assim sendo, o fio condutor da nossa exposição
será a relação ou separação entre os domínios científico e filosófico, bem como
as determinações intelectuais às quais ambos se encontram submetidos. A
passagem da segunda introdução ao O
pensamento e o movente apareceu-nos como complementar à reflexão empreendida
em Duração e simultaneidade sobre os
paradoxos da ciência que, ao utilizar-se de uma suposta metafísica, correria o
risco de enveredar em direção não ao verdadeiro, mas ao verossímil. Comecemos
então por destacar a relação entre filosofia e ciência, associando-a
respectivamente ao posicionamento do filósofo (Bergson) e do cientista
(Einstein). Deixemos em suspenso por ora a figura do “homem inteligente”.
No pensamento de Bergson, filosofia e
ciência significam modos distintos de compreensão da realidade. O primeiro
consistiria em ser esforço de superação da condição humana[4] atrelada
à vida prática, à fabricação repetitiva de objetos materiais ou teóricos (os
conceitos), enfim, um esforço para além do mero instinto de sobrevivência. A
ciência, por sua vez, ao contrário da filosofia, voltar-se-ia à satisfação
dessas necessidades práticas.[5] Por
denotarem, cada uma em sua singularidade, visões distintas do real, filosofia e
ciência “marcam direções divergentes da atividade do pensamento”,[6]
muito embora isto não signifique, para Bergson, afirmar a superioridade de uma
sobre a outra, ou, ainda, que não haja entre elas uma espécie de reciprocidade.[7] À
ciência caberia investigar uma parte da realidade, a matéria, mas que tal parte
seja atingida em seu fundo. À metafísica por sua vez caberia uma outra parcela
do real, o espírito, que por si só já é profundidade.[8]
Deste modo, cada uma atingiria o absoluto do objeto que lhes concerne; juntas
atingiriam a totalidade do real. Isto feito, metafísica e ciência “[...] podem
tornar-se igualmente precisas e certas”,[9]
guardadas as devidas diferenças metodológicas e mantida a igualdade de valor.
Mas, ainda que
ciência e filosofia devam se diferenciar no tocante a objetos e métodos,
identificar-se-iam no que concerne à experiência por visarem a obter, a partir
desta, um conhecimento verdadeiro. Ora, a experiência da qual nos fala Bergson
não é outra senão aquela obtida a partir da relação matéria/espírito; pois,
para ele não há experiência possível que extrapole tal vínculo. Logo, “como o
espírito e a matéria se tocam, metafísica e ciência poderão, ao longo de toda a
sua superfície comum, pôr-se à prova uma à outra, esperando que o contato se
torne fecundação”.[10]
Assim, distingui-las seria afirmar por um lado a identificação da ciência a um
movimento de exteriorização da consciência, porque “dirige-se à observação
sensível”,[11] e por
outro reconhecer na filosofia o movimento oposto. A filosofia será, doravante,
um movimento consciente de interiorização. Mas não se pretende com isto uma
distância intransponível, uma incomunicabilidade radical entre ambas.[12]
Quando o filósofo
utiliza exclusivamente a inteligência, destinada a transformar a matéria
através de sua capacidade fabricadora, pretendendo pensar o que é metafísico,
impõe àquela faculdade uma tarefa que não lhe cabe e na qual certamente não
obterá êxito. Iniciam-se, deste modo, pseudo-problemas.[13] O
mau uso da ciência pelos filósofos e da filosofia pelos cientistas seria um
reflexo dessa confusão. “Como o conhecimento usual, a ciência retém das coisas
apenas o aspecto repetição. Se o todo
é original, arranja-se de modo a analisá-lo em elementos ou em aspectos que sejam
aproximadamente a reprodução do
passado”.[14] A
filosofia, ao contrário, buscando a originalidade intuitiva, o real em seu
devir, faria “violência ao espírito”[15]
ao recusar um testemunho antecipado, calcado no uso instrumental da
inteligência.
O filósofo é,
portanto, aquele que, utilizando a intuição como método preciso de apreensão do
real, teria por principal função ultrapassar os ditames intelectuais;
obviamente não sem fazer uso da inteligência em um primeiro momento. Pois, como
afirma Bergson, “a intuição [...] só será comunicada pela inteligência. Ela é
mais que idéia; todavia, para se transmitir, precisará cavalgar idéias”.[16] O
filósofo, Bergson, seria aquele que, na falta de uma linguagem apropriada a
expressar sua intuição original, recorre à metáfora, às imagens de ficção, a fim
de possibilitar, por menor que seja, uma sugestão da experiência da temporalidade
em sua fonte. O cientista, Einstein, por sua vez, visaria antes apreender o
aspecto mensurável do real. O aspecto espacial. E por meio de seus instrumentos
de precisão, determinar o que se distingue do espaço como portador de caráter
metafísico, meramente psicológico ou mesmo fictício, ilusório.
Mas, em um
ponto o cientista, Einstein, embora inteiramente vinculado ao uso instrumental
da inteligência, difere do “homem inteligente”. Esclareçamos o sentido
bergsoniano desta expressão. Primeiramente, Bergson não demonstra uma atitude
depreciativa frente à faculdade intelectual. No que concerne especificamente a
sua interpretação da teoria da relatividade, deixa clara sua posição. Para ele
a teoria de Einstein é o ápice das possibilidades científicas de mensuração do
tempo.[17] Portanto,
todo o trabalho da ciência vai à direção de um esforço intelectual legítimo;
somente que o da filosofia deve seguir a via oposta, a via do esforço
intuitivo. Deste modo, não haveria lugar mais apropriado à inteligência que a
esfera científica. O que nos mostra, então, o caráter positivo desta faculdade.
Contudo,
muitas vezes a postura científica por excelência dá lugar ao posicionamento do
homem medíocre, cuja expressão “homem inteligente” faria jus. Nestes casos, o
caráter positivo da inteligência é distorcido em favor do palavrório
supostamente crítico que, talvez, mais demonstrasse limitada capacidade de
reflexão filosófica. Os equívocos de Bergson relativos à interpretação da
teoria de Einstein sempre foram ressaltados por seus críticos. Já seus
comentadores e seguidores sempre preferiram evitar o assunto. No exemplo mais
agressivo de ataque a Duração e
simultaneidade, A. Sokal e J. Bricmont[18]
ressaltam os equívocos bergsonianos quanto à interpretação da teoria,
superestimando-os. Tocam superficialmente em pontos importantes do livro, a
saber, que ele tenha um interesse histórico e outro filosófico. Mas confessam que sua análise
permanece na superfície, voltando sua pesquisa apenas para os ditos equívocos.
Quanto ao essencial, a filosofia, nenhuma palavra. Assim eles afirmam:
Nós estamos de acordo
quanto ao interesse histórico de Duração
e simultaneidade, como exemplo, em todo caso, da maneira como um filósofo
célebre pode se equivocar a respeito da física, em virtude de seus preconceitos
filosóficos. Quanto à filosofia, Duração
e simultaneidade levanta uma questão interessante: em que medida a
concepção de tempo que Bergson tinha pode se conciliar com a relatividade?
Deixaremos esta questão em suspenso, contentando-nos em sublinhar que a
tentativa de Bergson malogrou completamente.[19]
Ao contrário do que
declaram Sokal e Bricmont no texto citado, pensamos que o interesse histórico
de Duração e simultaneidade não
deveria restringir-se ao malogro da noção de um tempo único. Afinal, muitos
físicos eram partidários de tal noção, ainda à época de Einstein.[20] Duração e simultaneidade registra, além
disso, uma minuciosa exposição das origens e fundamentos da teoria da
relatividade restrita. Trata-se, sobretudo, de uma interpretação particular que
demanda certo domínio do pensamento bergsoniano. Sem o que muito do que é
sutilmente tratado no livro poderia escapar ao leitor, assim como a própria
duração que se escoa em seu fluxo. A questão que Sokal e Bricmont declaram
deixar em suspenso — como se tratassem de algo irrelevante perante a flagrante
“ignorância” do filósofo acerca da física einsteiniana e suas implicações —, é
simplesmente a questão de toda uma filosofia, a saber: a distinção
imprescindível entre o tempo quantidade, cuja teoria da relatividade e a física
de um modo geral fazem menção, e o tempo qualidade, a duração propriamente
dita. Mas os argumentos dos autores citados ecoam ainda entre aqueles que, ao
referirem-se a Duração e simultaneidade,
teimam em apontá-lo como um texto secundário, de menor importância dentro da
obra bergsoniana.
Parece ser
justamente a esse tipo de “homens inteligentes” que Bergson faz alusão em O pensamento e o movente. Assim, afirma-nos
o filósofo:
Entendemos com isso
que ele [o homem inteligente] tem habilidade e facilidade em fazer casarem
entre si os conceitos usuais para deles extrair conclusões prováveis. Só lhe
podemos ser gratos enquanto ele se ativer às coisas da vida corrente, para a
qual os conceitos foram feitos. Mas não admitiríamos que um homem simplesmente
inteligente se imiscuísse da decisão das questões científicas, ao passo que a
inteligência tornada precisada em ciência se torna espírito matemático, físico,
biológico, e substitui as palavras por signos mais apropriados. Com mais forte
razão caberia proibir sua intrusão na filosofia, quando as questões postas não
são mais da alçada exclusiva da inteligência. Mas não, entende-se que o homem
inteligente é, aqui, um homem competente. É contra isso que protestamos
primeiro. Colocamos muito alto a inteligência. Mas temos em medíocre estima o
“homem inteligente”, hábil em falar verossimilmente de todas as coisas.[21]
A crítica ao “homem inteligente” ganha
assim um tom mais severo que a crítica à inteligência enquanto faculdade
instrumental da razão. A bem dizer, no que concerne à faculdade intelectual,
Bergson repreende antes o uso que filósofos e cientistas fazem dela que à
inteligência propriamente dita. Porém, Bergson não pretende instalar-se na
postura do hábil “homem inteligente”. O espírito estritamente crítico não
aprofunda o problema, apenas julga noções superficiais, muitas vezes, emitidas
por outros.[22] Por
isto, em filosofia e também em ciência, conforme a perspectiva bergsoniana, é
comum observar o comportamento típico do pesquisador superficial, ou seja, o
“homem inteligente”. Assim, proclama o filósofo:
Correntemente, vai-se
consultar acerca de um ponto difícil homens incompetentes, porque chegaram à
notoriedade por sua competência em matérias inteiramente diferentes. Adula-se
assim neles e, sobretudo, fortifica-se no espírito do público a idéia de que
existe uma faculdade geral de conhecer as coisas sem ter estudado, uma
“inteligência” que não é nem simplesmente o hábito de manejar na conversação os
conceitos úteis à vida social, nem a função matemática do espírito, mas uma
certa potência de obter dos conceitos sociais o conhecimento real ao
combiná-los de modo mais ou menos destro entre si.[23]
Enfim, esse conhecimento raso poderia
muito facilmente enveredar para longe do “pensamento em duração”, para a esfera
da espacialidade. Deste modo, o pensamento filosófico furtar-se-ia à
experiência intuitiva, “visão direta, visão que atravessa o véu das palavras”.[24] É
contra esta fuga ou “recusa da intuição” (como diria Franklin Leopoldo e Silva)
que Bergson então sugere: “Recomendamos um certo modo dificultoso de pensar.
Estimamos acima de tudo o esforço”.[25]
Sendo assim, filosofar é nada mais que o esforço genuíno do espírito de ir
contra a sua condição natural, ou seja, o esforço filosófico segue a via da
intuição.
REFERÊNCIAS
BIBLIOGRÁFICAS
BENSAUDE-VINCENT, B. Langevin:
1872-1946 – Science et vigilance. Paris:
Ed. Belin, 1987.
BERGSON, H. Duração e simultaneidade. [1922] Trad.
de Cláudia Berliner. São Paulo: Martins Fontes, 2006.
______. O pensamento e o movente. [1934] Trad.
de Bento Prado Neto. São Paulo: Martins Fontes, 2006.
______. A evolução criadora. [1907] Trad. de
Bento Prado Neto. São Paulo: Martins Fontes, 2005.
PATY, M. La physique du XXe siècle.
Paris: EDP Sciences,
2003.
PRADO JÚNIOR,
B. Presença e campo transcendental:
consciência e negatividade na filosofia de Bergson. São Paulo: EDUSP, 1988.
SOKAL, A e BRICMONT, J.
Reflexões sobre a história das relações entre ciência e filosofia: Bergson e
seus sucessores. In: Imposturas
Intelectuais. Rio de Janeiro: Record, 2001.
SOULEZ, P. e
WORMS, F. Bergson. Biographie. Paris: PUF, 2002. (Quadrige)
[1] O debate teria acontecido alguns
meses antes da publicação de Duração e
simultaneidade. Cf. SOULEZ, P. e WORMS, F. Bergson, p. 188.
[2] “Ele [Einstein]
resume o problema nestes termos: ‘o tempo do filósofo é o mesmo do físico?’ E
conclui que não há tempo do filósofo. Segundo Jean Langevin, filho de Paul, ele
teria murmurado a P. Langevin que não havia compreendido nada do discurso de
Bergson. E, de fato, não foi somente um problema lingüístico; a intervenção de
Bergson foi longa e bastante condensada, supunha então uma familiaridade com o
sentido bergsoniano de algumas noções”. (BENSAUDE-VINCENT. B. Langevin, p. 75)
[3] Cf. BERGSON, H. Duração e simultaneidade, p. 96.
[4] Cf. BERGSON, H. O pensamento e o movente, p. 225.
[5] Cf. BERGSON, H. O pensamento e o movente, p. 36-37.
[6] BERGSON, H. O pensamento e o movente, p. 46.
[7] “O restabelecimento da relação
autêntica e fecunda entre a filosofia e a ciência implica a disjunção entre as
duas formas de saber, para evitar o círculo vicioso e a aparência da
confirmação recíproca. Mas a disjunção não significa separação absoluta”.
(PRADO JR, B. Presença e campo
transcendental, p. 137)
[8] Cf. BERGSON, H. O pensamento e o movente, p. 46.
[9] BERGSON, H. O pensamento e o movente, p. 46.
[10] BERGSON, H. O pensamento e o movente, p. 47.
[11] BERGSON, H. O pensamento e o movente, p. 35.
[12] “A metafísica irá exercer assim, por
sua parte periférica, uma influência salutar sobre a ciência. De modo inverso,
a ciência irá comunicar à metafísica hábitos de precisão que se propagarão,
nesta última, da periferia para o centro. Quando mais não seja pelo fato de que
suas extremidades precisarão superpor-se exatamente às da ciência positiva,
nossa metafísica será a metafísica do mundo em que vivemos e não de todos os
mundos possíveis. Ela cingirá realidades”. (BERGSON, H. O pensamento e o movente, p. 47)
[13] Bergson deixa
explícito o que acabamos de afirmar na seguinte passagem do ensaio “O possível
e o real” de 1930: “estimo que os grandes problemas metafísicos são geralmente
malpostos, que eles freqüentemente se resolvem por si mesmos quando lhes
retificamos o enunciado, ou ainda que são problemas formulados em termos de
ilusão, que se desvanecem assim que olhamos de perto os termos da fórmula.
Nascem, com efeito, do fato de transpormos em fabricação aquilo que é criação”.
(O pensamento e o movente, p. 109)
[14] BERGSON, H. A evolução criadora, p. 32 [grifos do autor].
[15] BERGSON, H. A evolução criadora, p. 32.
[16] BERGSON, H. O pensamento e o movente, p. 45.
[17] Assim, afirma: “É muito provável que
o progresso da física tenda a nos apresentar o relógio óptico ― ou seja, a
propagação da luz ― como o relógio limite, aquele que está no final de todas
essas aproximações sucessivas”. (BERGSON, H. Duração e simultaneidade, p. 149)
[18] SOKAL, A e BRICMONT, J. “Reflexões
sobre a história das relações entre ciência e filosofia: Bergson e seus
sucessores”, in: Imposturas intelectuais,
p. 183.
[19] SOKAL, A e BRICMONT,
J. “Reflexões sobre a história das relações entre ciência e filosofia: Bergson
e seus sucessores”, in: Imposturas
intelectuais, p 183.
[21] BERGSON, H. O pensamento e o movente, p. 93.
[22] Cf. BERGSON, H. O pensamento e o movente, p. 93-94.
[23] BERGSON, H. O pensamento e o movente, p. 93-94.
[24] BERGSON, H. O pensamento e o movente, p. 95.
[25] BERGSON, H. O pensamento e o movente, p. 99.
